Penser la place de la mort et du deuil more

Review article Penser la place de la mort et du deuil Legros, Patrick et Carine Herb´ . 2006. La mort au quotidien. Contribue ` tion a une sociologie de l’imaginaire de la mort et du deuil. Ramonville ´ e Saint-Agne: Er` s. 152 pp. Pb.: 15 €. ISBN: 2-7492-0671-5. Haley, Shawn D. and Curt Fukuda. 2004. Day of the Dead. When Two Worlds Meet in Oaxaca. Oxford: Berghahn Books. 149 pp. Pb.: 19.47 €. ISBN : 1-84545-083-3. ´ ´ ı Einarsdottir, Jon´na. 2005 (First Edition 2004). Tired of Weeping. Mother Love, Child Death, and Poverty in Guinea-Bissau. Madison: The University of Wisconsin Press. 236 pp. Pb.: 19.35 €. ISBN : 0-29920134-1. ´ La diversit´ des recherches sociologiques ou anthropologiques evoquant les questions e ` e de la mort et du deuil n’est plus a d´ montrer. Le succ` s historique du mod` le des rites e e ` ´ de passage a certes conduit a une focalisation des etudes anthropologiques en particulier sur les rites fun´ raires, mais le caract` re dominant de cet int´ rˆ t pour la dimension e e ee rituelle de la prise en charge de la mort ne doit pas occulter le fait que l’anthropologie ` du deuil est depuis longtemps aussi ouverte a d’autres questionnements, qu’il s’agisse du « travail mental » du deuil ou des « repr´ sentations collectives » de la mort, pour e reprendre ici deux th` mes centraux du travail fondateur de Robert Hertz (1970). e ´ Une sociologie des avis necrologiques? ` Loin de porter son regard sur les rites fun´ raires a proprement parler, l’ouvrage de e Patrick Legros et Carine Herb´ , publi´ dans la collection que dirige Michel Maffesoli e e ´ e ´ ` aux editions Er` s, se propose de contribuer a « une sociologie de l’imaginaire de la mort et du deuil » dans l’Occident contemporain, imaginaire qui est ici abord´ a partir e` ´ d’une etude de l’´ volution des avis n´ crologiques dans « deux quotidiens r´ gionaux » e e e ` francais. Mais a partir de cet objet, pourtant bien circonscrit, Legros et Herb´ en ¸ e ` viennent rapidement a tenir un propos tr` s g´ n´ ral qui conjugue manque de pr´ cision e e e e et surinterpr´ tation. On peut ainsi lire d` s l’introduction que « notre insouciance, qui e e nous fait oublier que nous sommes in´ luctablement mortels, est le leurre d’une pens´ e e e rationnelle st´ rilis´ e » (p. 9). Comme si l’universelle occultation de la mort dans la vie e e courante, ancr´ e dans la « s´ curit´ ontologique » produite par les routines de la vie e e e quotidienne (Giddens 2005), pouvait d’embl´ e etre assimil´ e a une « insouciance » ou e ˆ e ` ´ ´ au « leurre d’une pens´ e rationnelle st´ rilis´ e » (sic), et etait le propre de notre epoque. e e e ´ ` ` Ou encore: « etudier la mort, les comportements face a la mort, revient a s’interroger sur la diversit´ des actes, mˆ me infimes, r´ gl´ s par la coutume, jamais par l’habitude, e e e e ˆ inspir´ s par la croyance, jamais par la rationalit´ , et, enfin, ordonn´ s par le controle e e e Social Anthropology/Anthropologie Sociale (2008) 16, 2 229–236. C 2008 European Association of Social Anthropologists. doi:10.1111/j.1469-8676.2008.00032.x 229 230 ¨ JOEL NORET social, jamais par soi-mˆ me » (p. 10). Comme si on pouvait opposer si facilement e ˆ ` coutume et habitude, rationalit´ et croyance, et enfin controle social et « soi ». Face a e l’accumulation de tels fourvoiements et maladresses (dont le relev´ serait rapidement e fastidieux), le lecteur un peu soucieux de pr´ cision ressent assez rapidement un certain e agacement. D` s la premi` re partie de l’ouvrage, les auteurs s’efforcent de mettre en place une e e ` typologie des attitudes face a la mort dans la soci´ t´ francaise contemporaine. « Plus ee ¸ ` d’un quart des Francais » auraient ainsi encore adh´ r´ au d´ but des ann´ es 1990 a une ¸ ee e e « repr´ sentation de la mort renaissance », une expression emprunt´ e a Louis-Vincent e e ` ` Thomas, qui recouvrirait un rapport a la mort venu des « soci´ t´ s archa¨ques » (p. 15– ee ı ´ 16), et caract´ ris´ par la familiarit´ . Un quart des Francais egalement (mais rien n’est e e e ¸ vraiment dit sur la construction de ces chiffres) appr´ henderait la mort sous le sceau du e ` ´ « d´ ni ». Ce rapport a la mort, evoqu´ ici comme la « mort dissimul´ e », correspondrait e e e ` ˆ a un « refus de prendre en consid´ ration la mort » (p. 18–21), et est d´ clar´ tantot « bien e e e ˆ ´ pr´ sent », tantot « dominant ». Ensuite, une nouvelle figure de la mort emergerait depuis e le d´ but des ann´ es 1990, la « mort tragique », laquelle « a pour origine une mort v´ cue e e e comme un arrˆ t de la vie, impr´ vu, une disparition occasionn´ e accidentellement » e e e (p. 21). Enfin, Legros et Herb´ notent que ces diff´ rentes conceptions « ne sont pas e e antagonistes », s’articulant diff´ remment « selon les soci´ t´ s, selon les individus et leur e ee v´ cu » (p. 109). Mais cette r´ flexion, a priori stimulante et qui ouvre sur la question de e e la pluralit´ interne des acteurs, n’est malheureusement pas poursuivie. e ´ En fait, les elaborations th´ oriques de Legros et Herb´ sont souvent instables, e e ` e manquant tour a tour d’´ tayage empirique, de coh´ rence, et de pr´ cision. Pour ne e e prendre qu’un seul exemple (puisque le nombre de mots d’un texte comme celui-ci est, comme chacun sait, limit´ ), le lecteur ne saura pas comment la « mort renaissance », e ` repr´ sentation issue des « soci´ t´ s archa¨ques » (sic) et correspondant au rapport a la e ee ı mort qui a uniform´ ment domin´ en Occident jusqu’au dix-huiti` me si` cle (p. 16), est e e e e devenue aujourd’hui « la parfaite illustration » de « la morale h´ doniste et mat´ rialiste » e e qui « impr` gne fortement nos repr´ sentations et nos pratiques collectives », ce e e qu’illustrerait le fait que « la conservation du d´ funt se fait au moyen de multiples e artifices, tels que le cercueil, l’urne, la pierre tombale, etc. » (p. 31). Il ne saura pas non ` plus comment les exp´ riences sociales, largement communes a bien des soci´ t´ s du pass´ , e ee e d’un fort taux de mortalit´ et de l’esp´ rance plus r´ pandue qu’aujourd’hui de formes e e e ` de survie apr` s la mort – ce que nos auteurs rappellent fort justement – autorisent a e les subsumer sous le seul sceau d’une « mort renaissance » devant laquelle les hommes ne se seraient jamais d´ rob´ s, mˆ me lorsqu’elle revˆ tait « un caract` re accidentel » e e e e e (p. 16). Il y a cependant aussi dans ce livre une place pour l’enquˆ te empirique, et de e nombreux extraits d’avis de d´ c` s principalement tir´ s des deux quotidiens analys´ s e e e e ´ illustrent les evolutions de l’imaginaire de la mort que Legros et Herb´ entendent e ´ mettre en evidence. L’enquˆ te sur la place tenue par les avis de d´ c` s souffre cependant e e e ´ de d´ fauts evidents. Ainsi, dans cet ouvrage, il n’y a aucune enquˆ te ni sur la facon de e e ¸ proc´ der de ceux qui ont r´ dig´ les avis interpr´ t´ s par nos auteurs (sur les logiques de e e e ee choix des formules, par exemple), ni sur la r´ ception de ces avis par leurs publics. Ou e encore, mˆ me si Legros et Herb´ reconnaissent que les avis n´ crologiques remplacent e e e de plus en plus les faire-part (p. 42), ils ne comparent pas les avis des deux ou trois derni` res d´ cennies aux faire-part plus anciens, si bien qu’on ne sait pas vraiment si les e e formules et les facons de pr´ senter les avis n´ crologiques qui se sont d´ velopp´ es dans ¸ e e e e C 2008 European Association of Social Anthropologists. PENSER LA PLACE DE LA MORT ET DU DEUIL 231 les derni` res d´ cennies sont v´ ritablement nouvelles, ou si elles ne font que reprendre e e e des formules d´ j` pr´ sentes sur les faire-part de d´ c` s d’autrefois. ea e e e Enfin, apr` s avoir not´ l’apparition et le d´ veloppement de formules faisant allusion e e e ` ` a la « douleur » ou a la « tristesse » de la famille dans les avis n´ crologiques (p. 132– e 135), Legros et Herb´ concluent que, dans une soci´ t´ qui reste domin´ e malgr´ tout e ee e e par le d´ ni de la mort, on sent aujourd’hui que, « depuis les ann´ es 1990, l’absence de e e mots ou de signes, le silence terne et convenu, ont laiss´ la place au d´ sir de ressentir e e ensemble », et que « d´ sormais, sous le r` gne de l’´ ph´ m` re, la mort d’un individu est e e e e e v´ cue avec intensit´ » (p. 139). La conclusion est logique pour un ouvrage qui cherche, e e ` malheureusement avec maladresse, a nuancer la th` se du « d´ ni de la mort »: « il semble e e ` que la postmodernit´ donne la mort a voir » (p. 140). e ` La place des mor ts a Oaxaca Day of the Dead, le fruit de la collaboration entre un photographe (Curt Fukuda) et un anthropologue (Shawn D. Haley), est d’un autre niveau. Il s’agit ici d’une ethnographie tr` s circonscrite, subtile, et en outre abondamment illustr´ e, du jour des morts dans e e ` la r´ gion d’Oaxaca, une ville du Mexique m´ ridional qui donne son nom a la r´ gion e e e qui l’entoure. L` , en effet, les deux premiers jours de novembre, les d´ funts sont cens´ s a e e revenir manger, boire et se r´ jouir avec les vivants, qui les accueillent dans leurs maisons. e ´ La coloration emotionnelle de la fˆ te n’est pas « triste et lugubre » mais « joyeuse et e exub´ rante », et il ne s’agit en aucun cas d’une reprise du deuil des d´ funts, mais e e ` d’une « c´ l´ bration » et d’une « r´ union avec les morts », ce qui fait dire a Haley, ee e un peu vite peut-ˆ tre, que l’influence catholique espagnole sur cette fˆ te est rest´ e e e e faible (p. 2). L’unit´ culturelle de la r´ gion est rapidement mise en question par Haley: l’identit´ e e e villageoise est importante, de petites variations sont rep´ rables selon les communaut´ s e e dans l’organisation et le calendrier pr´ cis du jour des morts, et, surtout, la soci´ t´ de e ee la r´ gion d’Oaxaca est diff´ renci´ e tant sur le plan social que religieux. Les facons de e e e ¸ ˆ vivre le jour des morts en milieu rural et en milieu urbain ne peuvent etre consid´ r´ es ee ` comme absolument identiques, dans la mesure notamment ou en milieu rural dominent les m´ nages comportant diff´ rents foyers et trois g´ n´ rations. Partout, une partie de la e e e e population vit dans une mis` re importante. Mais cela n’empˆ che pas la majorit´ des gens e e e de se montrer le plus souvent satisfaite du pr´ sent, tandis que le rapport au futur est e domin´ par l’id´ e que nul ne maˆtrise le cours du monde et par une forme de fatalisme. e e ı ` Les vieux se pr´ parent et pr´ parent d’ailleurs leur entourage a leur propre mort, en e e ` ` commencant a en parler ouvertement a la fin de leur vie. ¸ ` L’un des int´ rˆ ts de l’ouvrage vient d’ailleurs de ce que les relations a la mort ee ´ ı et aux morts ne sont pas abord´ es sous leur seul aspect rituel. Haley (comme Jon´na e ´ ` ´ Einarsdottir, voir infra) cherche aussi a evoquer la question du deuil psychique et celle des contextes et des exp´ riences sociales qui interviennent dans sa socialisation. e Le deuil est en effet diff´ rent non seulement dans ses manifestations collectives mais e aussi dans son v´ cu psychique selon que l’anticipation du d´ c` s etait ou non possible: e e e ´ « lorsqu’une personne ‘sort lentement’ de la vie, le sentiment de perte est bien plus faible que lorsqu’une personne est ‘arrach´ e’ » aux siens, lors d’un accident par exemple. La e ` mort n’est donc pas concue avec fatalisme, et Haley souligne a juste titre le poids ¸ C 2008 European Association of Social Anthropologists. 232 ¨ JOEL NORET ` ˆ du contexte du d´ c` s (p. 28, 31): on le voit, le deuil psychique gagne a etre pens´ au e e e carrefour de dispositions int´ rioris´ es (rapport au d´ c` s des jeunes ou des vieux, par e e e e ` exemple, mais aussi rapport affectif a la personne du d´ funt, au type de mort, etc.) et e de contextes activant certaines de ces dispositions. On n’est donc certainement pas ici ` face a une sociologie simpliste de la « mort accept´ e », mais bien dans une entreprise e qui esquisse comment dispositions et contextes produisent des d´ c` s plus ou moins e e ` e « traumatiques » et difficiles a int´ grer mentalement. L’essentiel de l’ouvrage porte toutefois sur le jour des morts et non sur le deuil, ` et Haley consacre ainsi deux chapitres a l’accroissement de l’activit´ economique qui e ´ ` pr´ c` de la fˆ te et a la pr´ paration de celle-ci dans les familles. C’est le plus souvent la e e e e veille du premier novembre que sont mis en place les autels (presque toujours adoss´ s e ` ´e a un mur) accueillant les ofrendas offertes aux d´ funts. « Trois el´ ments de base » sont e ajout´ s a l’autel avant que les boissons et les nourritures qui constituent l’ofrenda e ` proprement dite n’y soient d´ pos´ es: une nappe, « des fleurs et des plantes, et des fruits e e ` ˆ suspendus » a l’arche qui surmonte l’autel (p. 69). L’ofrenda doit etre spectaculaire et marqu´ e par une « logique de l’exc` s », pour reprendre une expression de Jacques e e Godbout (2000: 38) : c’est bon signe si l’autel, sur lequel figurent aussi des bougies et, souvent, des images pieuses, ne peut accueillir facilement tous les mets (dont certains ´ ` sont evidemment sp´ cifiques a cette fˆ te, comme les in´ vitables pan de muertos) et si e e e ˆ ceux-ci doivent etre empil´ s. e Le plus souvent, le premier novembre se passe entre la r´ ception de parents et d’amis, e ` et la visite a d’autres familles. C’est l’occasion d’admirer mutuellement les ofrendas des uns et des autres, tout en buvant du chocolat chaud et en mangeant, mais en parlant peu des morts eux-mˆ mes. Il entre bien entendu de l’obligation int´ rioris´ e dans la r´ alisation e e e e ` ` annuelle d’une ofrenda, mais on consid` re que ceux qui cherchent a se soustraire a ce e ` devoir s’ali` nent aussi les morts, un risque que seule commence a prendre aujourd’hui e une petite partie de la minorit´ baptiste en expansion. On trouve n´ anmoins diff´ rents e e e ` ` degr´ s d’adh´ sion a la fˆ te au sein de la majorit´ catholique, certains ne participant a e e e e celle-ci que pour faire bonne figure. C’est le deux novembre qu’a lieu la visite collective au cimeti` re. De la tombe e ` ´ monumentale a la simple croix en m´ tal, les s´ pultures portent evidemment, comme e e ˆ les ofrendas (qui peuvent aussi etre plus ou moins monumentales et richement approvisionn´ es et d´ cor´ es), la marque des in´ galit´ s sociales et de la diff´ renciation des e e e e e e styles de vie. Mais d’une mani` re g´ n´ rale, une forme d’effervescence collective anime e e e ` ` ` les cimeti` res et leurs alentours ce jour-l` , chacun s’affairant a la remise a neuf et a la e a d´ coration des tombes de sa famille, ce qui mobilise une grande foule dans le cimeti` re. e e Aucune tombe n’est laiss´ e pour compte, et celles des « oubli´ s » sont prises en charge e e par d’autres familles. Enfin, une fois les tombes apprˆ t´ es, les familles se restaurent en ee ` musique et se rendent mutuellement visite de tombe a tombe. Dans le chapitre consacr´ aux « racines du jour des morts », Haley souligne les e ambigu¨t´ s et les doubles sens d’une fˆ te v´ cue comme catholique par bien des gens, ıe e e mais dont les manifestations populaires restent rejet´ es par le clerg´ , et dont diff´ rentes e e e ˆ pratiques (les offrandes de fleurs, de bougies, d’encens local) peuvent etre lues comme se situant dans la continuit´ de coutumes, soit pr´ -hispaniques, soit chr´ tiennes. Enfin, e e e le livre se termine sur le r´ tr´ cissement contemporain de la base sociale de la fˆ te, dont se e e e d´ sint´ ressent progressivement bon nombre d’´ migr´ s (tous ne reviennent plus dans les e e e e villages pour la fˆ te), de protestants et de gens des couches sup´ rieures de la population e e ` (« c’est un mythe pour les vieux, les ignorants et les illettr´ s », dit a Haley l’une de ses e C 2008 European Association of Social Anthropologists. PENSER LA PLACE DE LA MORT ET DU DEUIL 233 informatrices), et sur sa folklorisation partielle li´ e a la massification du tourisme. Dans e ` ` ` un style clair et sans chercher a donner a son objet la coh´ rence absolue qu’il n’a pas, e ` Haley r´ ussit incontestablement a donner un apercu convaincant de la place des morts e ¸ ` a Oaxaca. ´ Perdre un enfant en Guinee-Bissau: le deuil psychique comme fait social C’est un ouvrage d’une tr` s haute qualit´ tant sur le plan de l’ethnographie que sur celui e e ´ ı ´ de l’´ laboration th´ orique que livre Jon´na Einarsdottir avec Tired of Weeping. Limpide, e e le livre propose une remarquable anthropologie du deuil des m` res papel de la r´ gion e e de Biombo lorsqu’elles sont confront´ es a la mort de leurs enfants. Dans cette r´ gion e ` e ` ´ de Guin´ e-Bissau en effet, ou Einarsdottir a pass´ plusieurs ann´ es entre 1993 et 1998, e e e environ un tiers des enfants n’atteint pas l’ˆ ge de cinq ans. a ´ Le principal objectif th´ orique d’Einarsdottir est de relativiser la port´ e et de e e contester l’universalit´ de ce qu’elle appelle « la th` se de la n´ gligence » (the neglect e e e thesis), que ce soit dans sa version sociobiologique (laquelle consid` re que la n´ gligence e e des enfants pr´ sentant des signes de faiblesse est une strat´ gie adaptative universelle e e ` ancr´ e dans la biologie humaine et visant a conserver les chances de survie des autres), e ou dans la version qu’en d´ fend peu ou prou Nancy Scheper-Hughes (1992), laquelle ne e ´ soutient evidemment pas que la n´ gligence s´ lective des enfants les moins bien portants e e est ancr´ e dans l’´ volution biologique des femmes, mais bien qu’une telle n´ gligence e e e ` est due, dans la r´ gion du Br´ sil ou elle a travaill´ , a un ensemble de facteurs culturels, e e e ` ´ ` economiques, politiques et religieux qui pr´ parent les m` res a accepter la normalit´ e e e ´ relative du d´ c` s de certains de leurs enfants, la mort de ceux-ci etant d` s lors v´ cue e e e e « sans pleurs » (p. 4–7). ´ Commencant par poser une s´ rie d’´ l´ ments du contexte social dans lequel evoluent ¸ e ee ´ ˆ ´ les femmes papel, Einarsdottir souligne le role economique des femmes papel, qui partagent les responsabilit´ s economiques du m´ nage (souvent polygyne) avec leur e ´ e mari et assument aujourd’hui « une responsabilit´ economique croissante » (p. 58), e ´ mais aussi la disqualification morale dont bien des maris font l’objet. Les antagonismes entre hommes et femmes et les s´ parations ne sont pas rares, et les enfants sont le plus e souvent davantage attach´ s a leur m` re qu’` leur p` re, et aident en principe celle-ci e ` e a e dans sa vieillesse. Toutes les femmes papel souhaitent avoir plusieurs enfants, sinon le plus possible, et elles les allaitent pendant plus d’un an dans la grande majorit´ des cas. e La fertilit´ est hautement valoris´ e dans cette soci´ t´ matrilin´ aire, et les hommes sont e e ee e facilement accus´ s de se pr´ occuper davantage des enfants de leurs soeurs que de leurs e e e propres enfants, qui appartiennent au lignage de leur m` re; et ce mˆ me si jouer avec e un enfant est quelque chose que font les adultes des deux sexes (p. 65). Sans enfants, il n’est pas non plus possible d’avoir des fun´ railles honorables, et un nombre d’enfants e important augmente le pouvoir et le statut social de la m` re. e La valorisation diff´ rente de la reproduction et de la fertilit´ en pays papel et dans e e ` l’Alto br´ silien (ou a travaill´ Scheper-Hughes) est un premier facteur que souligne e e ´ Einarsdottir pour rendre compte des diff´ rences entre le deuil des m` res papel et les d´ c` s e e e e ´ d’enfants « sans pleurs » observ´ s par Scheper-Hughes dans l’Alto. Mais Einarsdottir e montre aussi que la conception que les m` res papel ont de leurs enfants diff` re sur e e C 2008 European Association of Social Anthropologists. 234 ¨ JOEL NORET des points significatifs de la conception que les m` res br´ siliennes de l’Alto ont des e e leurs. Ces derni` res en effet consid` rent en quelque sorte les jeunes enfants comme peu e e individualis´ s, et d` s lors, au moins en partie, substituables les uns aux autres, tandis e e que les enfants sont consid´ r´ s comme fortement individualis´ s d` s la naissance en pays ee e e ` papel, dans la mesure ou ils sont cens´ s etre la r´ incarnation d’un mort plus ancien. e ˆ e ` ` En plus, contrairement a l’Alto, ou les m` res s` vrent rapidement leurs enfants et ont e e relativement peu de contacts physiques avec eux, les b´ b´ s papel sont longuement port´ s e e e et allait´ s par leur m` re (p. 103–105). e e ´ Mais Einarsdottir ne s’arrˆ te pas l` . Elle montre aussi l’importance du syst` me e a e ´ etiologique et de la compr´ hension locale des maladies pour comprendre les traitements e ` que les m` res papel prodiguent a leurs enfants, qui ne sont que tr` s rarement n´ glig´ s, e e e e ˆ et l’importance du sens donn´ aux d´ c` s d’enfants (envoutements, sorcellerie, etc.) pour e e e comprendre les deuils qui s’ensuivent. Les modalit´ s de survie prˆ t´ es aux esprits des e ee ´ enfants sont egalement soulign´ es a cette fin. Comme dans l’Alto, en effet, l’au-del` e ` a vers lequel se dirigent les enfants d´ funts pr´ sente un visage rassurant en pays papel. e e ´ Cela ne supprime pas pour autant le deuil des m` res. Et en elargissant sa comparaison e ` avec des ethnographies men´ es au Mali en milieu musulman, ou les d´ c` s sont attribu´ s e e e e ` ´ avant tout a la volont´ de Dieu, Einarsdottir souligne encore que « les m` res et les e e p` res qui soutiennent que leurs enfants sont morts en raison de la volont´ de Dieu e e et qu’ils ont eu acc` s a un au-del` favorable » les pleurent souvent malgr´ tout: « le e ` a e ´ deuil n’est pas n´ cessairement elimin´ par un au-del` attirant et une cause de d´ c` s non e e a e e probl´ matique » (p. 136). e ´ Enfin, Einarsdottir montre les conflits d’interpr´ tation qui entourent l’attribution e ` d’une nature non humaine a certains enfants, lesquels sont susceptibles, lorsqu’ils sont reconnus comme tels, d’ˆ tre tu´ s. Mais de tels cas de figure ne suppriment pas non plus e e ` le deuil des m` res, qui souvent ne croient pas facilement a la nature malfaisante de leur e enfant. La diversit´ des points de vue et des arguments est d’ailleurs souvent restitu´ e e e dans l’ouvrage; ainsi, des diff´ rentes raisons de pleurer des femmes lorsqu’elles perdent e un enfant: ‘les m` res pleurent parce qu’elles sont inqui` tes’, ‘les m` res pleurent parce e e e que si leurs enfants meurent elles n’auront personne pour les aider dans leur vieillesse’, ‘tu pleures parce que quelqu’un auquel tu t’es habitu´ est mort’, ‘les m` res aiment leurs e e ` ` enfants a cause des douleurs de l’accouchement. C’est pour cela qu’elles pleurent a la mort de leurs enfants’ (p. 130). . . ´ ` Les principaux points du d´ bat engag´ par Einarsdottir a la fois avec la sociobiologie e e de l’amour maternel, et avec le travail de Scheper-Hughes sont syst´ matiquement e ´ rappel´ s dans la conclusion. Mais la conclusion d’Einarsdottir est sans surprise, et e ´ e ˆ avait d’ailleurs et´ annonc´ e plus tot: « la th` se selon laquelle l’amour maternel est e e automatiquement d´ truit dans les soci´ t´ s connaissant une pauvret´ extrˆ me, une e ee e e fertilit´ elev´ e, et de hauts taux de mortalit´ infantile ne tient pas dans le cas des m` res e´ e e e ` papel » (p. 137). De mˆ me, l’ouvrage r´ ussit remarquablement bien a relativiser la port´ e e e e ` e ` de la th` se de la n´ gligence (et donc a r´ futer l’ancrage biologique que cherchent a lui e e donner les sociobiologistes) en montrant la n´ cessit´ de prendre en compte la parent´ , e e e les rapports d’entraide entre g´ n´ rations, les rapports de genre et la valeur sociale de la e e reproduction et de la grossesse, les conceptions de la maladie et de ce qu’est un enfant, ` et la conception de l’au-del` , pour comprendre le deuil des femmes papel a la mort de a leurs enfants. ´ Enfin, l’ouvrage d’Einarsdottir montre bien la n´ cessit´ de comprendre le deuil e e ´ ` psychique comme un fait social, et non comme un travail psychique qui echapperait a C 2008 European Association of Social Anthropologists. PENSER LA PLACE DE LA MORT ET DU DEUIL 235 toute socialisation et que viendraient seulement modeler de l’ext´ rieur des param` tres e e sociaux comme le support de l’entourage, le (non-)statut conf´ r´ aux personnes en ee ´ deuil, etc. Le deuil psychique apparaˆt bien dans le travail d’Einarsdottir, comme d´ j` ı ea dans celui de Scheper-Hughes (1992), comme un ph´ nom` ne psychique social, d’embl´ e e e e ancr´ dans des habitudes de pens´ e plus ou moins partag´ es d’une communaut´ . Haley e e e e ne s’attarde pas sur cet aspect du rapport aux d´ funts dans son ethnographie du jour des e morts, mais c’est l` aussi, on l’a vu, la direction dans laquelle il oriente son argumentation a sur la question du deuil 1 . Mais fondamentalement, l’attention soutenue aux sch` mes de pens´ e, aux e e exp´ riences sociales et aux contextes qui faconnent ou qui informent le processus mental e ¸ ` ´ ` du deuil ne peut que mener a un certain etonnement face a une probl´ matisation du deuil e du type de celle que formulait encore r´ cemment Pascal Boyer, pour lequel « l’intensit´ e e ` relative du chagrin » correspond in fine a la catastrophe g´ n´ tique que repr´ sente la e e e perte, et ce, dans sa formulation, ind´ pendamment du contexte social ou culturel (Boyer e 2001: 222): « Pourquoi ressentons-nous du chagrin? A vrai dire, on ne le sait pas bien. Pourtant, l’´ volution permet d’expliquer certains aspects. Perdre e un enfant mais aussi des parents aimants ou des grands-parents qui ` e s’occupent de vos enfants sont a l’´ vidence des catastrophes g´ n´ tiques. e e Dans ces calculs apparemment cyniques, la perte d’un enfant est un vrai d´ sastre alors que celle d’un nourrisson est moins grave (parce e que l’investissement gaspill´ est moindre); [. . .] et la mort de grandse ˆ parents devrait etre moins traumatisante. On a pu montrer que l’intensit´ e ` relative du chagrin (toujours difficile a mesurer, mais des comparaisons ` ´ a grande echelle permettent quelques inf´ rences statistiques) correspond e ` effectivement a ces pr´ dictions. » e ´ Il y a evidemment dans cet extrait une forme de tension entre la prudence initiale qui veut que l’´ volution permette d’expliquer « certains aspects » du chagrin ressenti lors e d’un d´ c` s, et la phrase conclusive qui affirme que l’intensit´ du chagrin « correspond » e e e ` a la (plus ou moins grande) « catastrophe g´ n´ tique » entraˆn´ e par un d´ c` s. Mais il y a e e ı e e e ´ surtout dans un tel passage, qui peut avoir l’air de fournir une explication econome, une ´ forme de simplification que les anthropologies de Scheper-Hughes ou d’Einarsdottir ´ rendent relativement manifeste. Leur mise en evidence du faconnage social du deuil ¸ psychique est certainement l’une de leurs contributions essentielles. ¨ JOEL NORET Charg´ de recherche au FNRS e jnoret@ulb.ac.be R´ f´ rences cit´ es ee e Boyer, Pascal, 2001. Et l’homme cr´ a les dieux. Comment expliquer la religion. Paris: Laffont. e Giddens, Anthony, 2005 [1984]. La constitution de la soci´ t´ . Paris: PUF ee 1 Pour un autre travail r´ cent, en francais, qui propose encore le mˆ me genre d’ethnographie du deuil, e ¸ e on peut consulter le stimulant petit livre d’Albert Piette (2005). 2008 European Association of Social Anthropologists. C 236 ¨ JOEL NORET Godbout, Jacques, 2000. Le don, la dette et l’identit´ . Homo donator vs homo economicus. Paris: La e D´ couverte/MAUSS. e ` e Hertz, Robert, 1970 [1907]. « Contribution a l’´ tude de la repr´ sentation collective de la mort », dans e R. Hertz, Sociologie religieuse et folklore, pp. 1–83. Paris: PUF. Piette, Albert, 2005. Le temps du deuil. Paris: Les Editions ouvri` res/Editions de l’Atelier. e Scheper-Hughes, Nancy, 1992. Death Without Weeping. The Violence of Everyday Life in Brazil. Berkeley: University of California Press. C 2008 European Association of Social Anthropologists.